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AA 2024

sebentas 2021

Quadro de Sumários

 

 

Ele sistematiza a sociologia com o método indutivo, com a perspectiva da pesquisa evolutiva, a sociedade considerada como o último estágio do desenvolvimento dos vivos: o organismo superorgânico resulta de um processo de desenvolvimento pelo esforço de adaptação aos meios de subsistência e empenhado (socialmente) na a luta pela supremacia.

E assim esta teoria serve como um suporte para afirmar a superioridade da Inglaterra mais forte e mais avançada sobre as outras nações. Organismo humano concebido como uma analogia para a sociedade submetida a leis que regulam processos adaptativos e evolutivos como se a sociedade fosse um superorganismo diferente daquele dos animais para realizar actividades intelectuais, culturais e sociais, acima dos organismos naturais. À medida que os organismos crescem ao longo de suas vidas, o desenvolvimento social continua até o momento em que as sociedades são divididas ou esmagadas. Assim como no organismo, um membro destinado à locomoção ou ao conhecimento adquire divisões e subdivisões, cada qual com tarefas principais e secundárias. O mesmo se aplica às partes, em que uma sociedade é dividida, uma classe assume o governo sobre o resto e desempenha as suas funções. Conforme a evolução avança, há uma transformação das partes, que dependem umas das outras. Em uma dependência mútua.

Organismo social

No organismo social, as diferentes partes mantêm a cooperação através da linguagem oral e escrita emocional e intelectual. Grandes agregados têm altas organizações, dependência mútua de partes que constituem a organização, que não é constituída por famílias que são poucas e errantes (Cayaguas - América) Esquimós, australianos e Vatuas não estão sujeitos a nenhuma autoridade se não for um velho mais forte e mais astuto e mais experiente .

Diferenciações sociais:

a) Escritório do governo exercido por homens que alegam exercer autoridade.

b) Posições e funções dos respectivos sexos: homens = mulheres de guerra = escravos

c) Combinação de diferentes líderes para defesa contra um inimigo comum

d) Divisões de classe: militares, sacerdotes, servidores.

A união entre as tribos facilita muito a troca de bens, a paz interna deriva da subordinação ao governo que facilita as relações comerciais.

Entre as partes acontecem: diferenciações, contrastes, transformações das quais derivam divisões internas, subdivisões e mudanças.

Quando todos os membros da linhagem têm a mesma vida que os outros, não há funções diferentes a serem trocadas, todos podem fazer por si mesmos o que o outro faz.

Os Princípios da evolução social são:

1) integração = união e colecta de massas que aumentam a massa

2) heterogeneidade = da tribo simples para a nação com muitas funções e diferenciações.

3) Consistência = tribo subordinada a um homem que domina o princípio da soldagem.

4) Determinação = ordens estáveis ​​que se tornam precisas, costumes que se tornam leis, instituições estruturadas.

Sociedade militar

A vida não pertence ao indivíduo, está disponível para a sociedade, uma vontade conformada à vontade pública, é obrigada a ceder tudo o que é exigido dela para uso público. O indivíduo é propriedade do Estado. Liberdade e propriedade são subordinadas ao agregado. Do déspota ao escravo todos são senhores dos superiores e sujeitos aos superiores, o indivíduo de um estado inferior está à mercê de um indivíduo de um estado superior. O trabalho é feito sob vigilância coercitiva que abomina tudo. O regime reprime e impõe ao indivíduo o que ele deve e não deve fazer. O poder do governo limita as ações do indivíduo, prescreve, como, onde e quando deve fazer coisas que não faria espontaneamente, dita regras mais ou menos detalhadas sobre o padrão de vida.

O princípio militar é a cooperação obrigatória.

Quanto mais o indivíduo é subordinado na vida, liberdade e propriedade dadas à sociedade da qual ele é membro, mais é necessário que seu domicílio seja constantemente conhecido, cada um deve estar sempre disponível para seu superior.

1) coletivismo,

2) combinação,

3) coesão,

4) regimentação

eles pressupõem uma estrutura que resiste fortemente à transformação, impedindo e neutralizando mudanças. A guerra tem sido frequentemente o primeiro promotor de iniciativas sociais que são realizadas com autoridade despótica.

5) Se a coerção era necessária para desenvolver certos traços do caráter individual do homem, é verdade que esse processo causou males imensos, tanto nas instituições políticas quanto no caráter individual, que só melhorarão com a repressão do caráter militar e com a decadência do regime. militar

6) É necessário distinguir a sociedade comunista do industrial, onde a produção e a distribuição estão sujeitas a regras compulsórias de cooperação, impedindo-as de lidar com o que gostam, revalorizando numa economia de mercado e estabelecendo relações de que gostam. A troca começou com a intenção de fazer um presente e receber outro em troca.

'O homem sábio deve lembrar que é descendente do passado, mas também pai do futuro'.

Evolucionismo cósmico

Ao contrário de Darwin, que reduz o evolucionismo a um ambiente puramente biológico, Spencer fala explicitamente de 'evolucionismo cósmico', com a ideia de que, além da evolução orgânica, há também uma evolução que é anterior a ela, de tipo inorgânico, em um molde super-orgânico subsequente. O filósofo observa com entusiasmo que, mesmo antes que a evolução biológica (esboçada por Darwin) pudesse ser realizada, a realização do inorgânico é necessária, o que permitiu, por exemplo, a formação do sistema solar; somente após essa evolução inorgânica foi possível realizar a orgânica: e o próximo passo será o superorgânico, ao qual o homem será submetido com suas conquistas (cultura, instituições e, em geral, sociedade ). Se Comte era não-reducionista, Spencer, por outro lado, é pelo menos parcialmente reducionista, já que em sua opinião há um único processo fundamentalmente governado pelas mesmas leis (aquelas do evolucionismo) que envolvem o orgânico, inorgânico e até super-orgânico: as leis que regulam a biologia, diz Spencer, são quase as mesmas que governam o progresso da física, da política, da cultura, da sociedade, etc., de modo que é suficiente, em princípio, identificar as leis da evolução para a biologia. ser capaz de estudar toda a realidade, que é o oposto do conceito de Comte. Com Spencer, então, o elemento que talvez distingue o positivismo do racionalismo do século XVII e do século XVIII emerge: se é verdade que eles têm um interesse marcante pelas ciências sociais (a ponto de considerá-las como o único conhecimento válido), o tipo de ciência a que apelam é diferente. De facto, quando a filosofia toma a ciência como seu modelo de investigação, sempre tende a escolher a mais em voga no momento, de modo que se Platão tivesse utilizado a ciência médica de origem hipocrática, os filósofos dos séculos XVII e XVIII, ao contrário, preferiam a física matemática de estilo galileu e newtoniano, e o ‘Discurso sobre o método', de Descartes, que é uma prova notável, uma vez que o pensador francês afirma explicitamente que reconheceu na matemática o verdadeiro modelo cognitivo. Spencer e os positivistas, por sua vez, vivem numa época em que a biologia prevaleceu sobre a física newtoniana, mais em harmonia com os impulsos vitalistas típicos da época romântica: por isso, ao contrário do iluminismo e do racionalismo, o positivismo escolhe a biologia e, em particular, Spencer amplia o evolucionismo biológico para toda a realidade tornando-o cosmológico.

Primazia da ciência

Reconhecendo a primazia da ciência (em particular da biológia), parece que a filosofia é deslegitimada: os positivistas e Spencer não apenas reconhecem na ciência o modelo supremo de conhecimento, mas até tendem a ver todos os outros como ineficazes, sancionando assim a morte da filosofia. No entanto, eles sempre encontram, de alguma forma, uma maneira de esculpir algum espaço para a filosofia: Comte a reduz a uma investigação racional da história da ciência, Mill a concebe como um estudo puro e simples dos fundamentos metodológicos da ciência e, finalmente, Spencer lhe reserva um tratamento especial. Em primeiro lugar, com um discurso de forte sabor kantiano, ele declara a compatibilidade entre ciência e religião, rompendo assim certas franjas positivistas expressamente anti-religiosas: de facto, se é verdade que se pode investigar a realidade e inferir dela as leis do comportamento, é igualmente verdade que a essência da realidade permanece incognoscível, isto é, escapa de qualquer estrutura cognitiva. Em outras palavras, a ciência pode explicar como um fenômeno que ocorre e por que ele ocorre, mas nunca será capaz de extrair sua essência profunda: as generalizações que a ciência alcança nunca conterão o que Spencer define como o Incognoscível (uma espécie daquilo que em si é kantiano).

A religião

E é precisamente em virtude dessa impotência da ciência que a religião e sua investigação do Incognoscível (isto é, a profunda essência da realidade) não é apenas compatível com a ciência, mas é de fato necessária para ela: as duas disciplinas se apoiam mutuamente na ciência, reciprocamente, projetando suas investigações em questões diferentes, mas igualmente necessárias, e além disso, a religião nos lembra simultaneamente dos limites intrínsecos do conhecimento humano e do profundo mistério da realidade. Isso também nos permite entender por que Spencer se refere não à teologia em geral (catafática), mas àquela de tipo negativo (apofática), o que significa que não nos diz o que está além da barreira cognitiva, mas, pelo contrário, o que não é. Naturalmente, isso só pode acontecer se a ciência e a religião não pretenderem passar para o campo dos outros: e, nesse sentido, a história de Galileu simboliza precisamente a invasão da religião no campo científico.

A filosofia

Tendo esclarecido a relação entre ciência e religião, Spencer enfoca aquilo que diz respeito à filosofia e à ciência: se a ciência pode e deve explicar toda a realidade de acordo com as leis evolucionárias, qual é o uso da filosofia? De uma maneira bastante original, Spencer atribui-lhes, ao mesmo tempo, o valor mínimo e máximo, afirmando que a filosofia nada mais é do que a ciência mais importante, com a consequente perda de autonomia e especificidade. Ele é talvez o positivista que dá mais peso do que tudo à filosofia, mas que tende ainda mais a reduzi-la à ciência: em última análise, para Spencer, a filosofia é uma espécie de superciência. Cada um de nós, na verdade, tem suas experiências diárias e tende a generalizá-las para derivar regras de comportamento (e a ciência faz a mesma coisa, de uma maneira sistemática, no que diz respeito à natureza), mas depois, além das leis. relativamente geral, é possível identificar leis muito gerais que não se aplicam a um campo da realidade em vez de outro, mas, vice-versa, aplicam-se a toda a realidade. A filosofia trata dessas leis muito gerais, válidas para toda a realidade.

Reducionismo

E precisamente em virtude dessa concepção, Spencer tende a ser reducionista, ou a nutrir a convicção de que todas as ciências podem ser rastreadas até uma única ciência, filosofia. É reducionista, em outras palavras, porque tem a convicção de que existem leis muito gerais válidas para cada realidade das quais as leis estudadas pela ciência são derivações particulares, como se, em última análise, todas as ciências fossem derivações particulares da filosofia superciência. A filosofia como entendida pelo filósofo inglês, portanto, destaca-se entre todos os conhecimentos, mas, qualitativamente, não é diferente das outras ciências. É curioso como, nesta perspectiva, retornamos ao conceito aristotélico de metafísica entendido como ciência (além das coisas 'além do mundo físico') do estudo das leis gerais do ser: é precisamente para este estudo que a filosofia deve ser dedicada , que sobe para a rainha das ciências, mas perde sua autonomia.

Evolucionismo de Spencer

No entanto, o evolucionismo de Spencer não é uma extensão pura e simples das noções de Darwin para todo o universo: na realidade, os dois pensadores elaboram suas teorias separadamente, sem contatos; e quando dizemos que, para Spencer, a evolução é cósmica, não devemos pensar que ela deva ser interpretada como uma analogia, portanto, a partir da observação de que no mundo biológico existe o evolucionismo, ele deve se aplicar ao resto da realidade. Inversamente, todo o cosmos é submetido a um único processo evolutivo que é dividido em diferentes fases e aspectos, bem como os subsequentes. O problema da filosofia é justamente ir além da ciência para reconstruir as leis da evolução em geral: todas as ciências chegam, de diferentes maneiras e em diferentes campos, para reconhecer as leis da evolução. Por exemplo, a biologia descobre a evolução no mundo vivo, a física na realidade material e assim por diante: a filosofia, por sua vez, deve consertar todas essas leis gerais elaboradas pelas ciências individuais para poder obter leis muito gerais de evolução válidas para todo o cosmos. E todas as ciências individuais, diz Spencer, alcançam, embora de formas diferentes, o reconhecimento de três princípios fundamentais:

1) indestrutibilidade da matéria, (porque é transformada em energia, a matéria é um amálgama de energia)

2) continuidade do movimento (na natureza nada é criado e nada é destruído, pois o Pré-Socratico nunca se molha na mesma água)

3) persistência da força.

Todos esses princípios, é claro, são, por assim dizer, 'penúltimos' respostas, que explicam que a matéria não pode ser destruída, e evolui passando de inconsistente a coerente com base no desvio de que o movimento é contínuo e que a força tende a persistir, mas que não respondem à questão decisiva (que atravessa o limiar do Incognoscível): por que é assim? O que originou isso?

Lei geral

A tarefa da filosofia será, portanto, unificar esses três princípios em uma única lei geral, que Spencer traça na lei da evolução. Essa lei, de fato, explica a integração gradual (isto é, a concentração) da matéria e a consequente dissipação do movimento (para os quais os três princípios listados acima podem ser resumidos brevemente) por meio de um processo triplo:

a) como passagem do inconsistente para o coerente (passagem da concentração progressiva);

b) como passagem do homogêneo para o heterogêneo, do uniforme para o multiforme (isto é, um processo de diferenciação progressiva);

c) como uma passagem do indefinido para o definido (ou seja, como um processo de determinação progressiva).

Em termos concretos, imagine que temos diante de nós um ser primitivo como uma ameba e um mais complexo como um cavalo: a matéria que compõe o cavalo é muito mais concentrada e compacta do que a da ameba (passagem evolucionária do inconsistente para o coerente); o cavalo, então, é mais complexo e articulado que a ameba, tanto que cada célula do cavalo é em si mesma mais complexa que a ameba (passagem evolutiva do homogêneo para o heterogêneo); finalmente, a ameba é mais simples, o cavalo é mais complexo e, portanto, desfruta de uma identidade maior, ou seja, distingue-se mais do ambiente circundante (passagem evolutiva do indefinido ao definitivo). E essas leis que acabamos de ilustrar são válidas não apenas na esfera biológica (a ameba e o cavalo), mas para todo o universo: elas também devem ser usadas, diz Spencer, para interpretar a formação do sistema solar a partir de uma nebulosa original. Transição do buraco negro para a formação da matéria de tal forma que determine o movimento, de modo que a matéria seja formada e integrada pela incoerência (criação ex nihilo)

Evoluir é mudar

O mudar evolui de uniforme para multiforme. A evolução é a mudança, da condição primitiva para a condição generalizada, do mental para o complexo, passou do homogêneo para o heterogêneo, do menos denso a muito denso, do inconsistente para o coerente, a ponto de dar vida a todo o sistema solar. As leis evolucionistas, então, também devem ser aplicadas ao mundo super-orgânico, ou à sociedade humana: e o mais curioso é que, diz Spencer, as leis que regulam o processo evolucionístico do mundo biológico são quase as mesmas que governam a evolução nos mundos inorgânicos e superorgânicos; estas são leis que o pensador inglês deriva em parte de Darwin e em parte de Lamarck. Está de fato convencido de que todas as instituições se esforçam para se adaptar ao ambiente e que as mutações que derivam desses esforços são, por sua vez, selecionadas pelo meio ambiente. No entanto, entre a sociedade e o mundo biológico, que também seguem leis evolutivas quase idênticas, há uma enorme diferença: no mundo humano, de fato, a cultura e a consciência do que é feito toma conta, o que sugere que a ideia lamarckiana A transmissibilidade herdada de caracteres adquiridos, falsa se aplicada ao evolucionismo biológico, é verdadeira no que diz respeito ao mundo humano. É verdade que na história da humanidade há um esforço consciente de se adaptar ao ambiente e que há uma transmissão de caracteres adquiridos (noções, mudanças culturais, etc.), tanto que a ideia de sobrevivência é adequadamente corrigida. caso contrário, acabaríamos vivendo no estado de natureza delineado por Hobbes: hoje vivemos muito mais do que anos atrás, porque a ideia segundo a qual somente os mais fortes podem sobreviver e formas de solidariedade e normas de comportamento aceito por todos. Se o darwinismo social continuasse a existir, ninguém poderia sobreviver aos quarenta, porque, tendo perdido sua força, seria facilmente subjugado pelos homens em seu auge. De facto, no homem entre o evolucionismo cultural e o evolucionismo biológico há quase um conflito, à medida que o mais velho fica, mais a cultura cresce e a força física para sobreviver no hipotético estado da natureza diminui. Em seu tempo, entretanto, Spencer acreditava que poderia aplicar as leis da evolução também à sociedade, dando origem ao que ficou na história sob o nome de darwinismo social: o critério segundo o qual sobreviver é ser aceito também no mundo social. o mais forte e é por isso que Spencer é um firme defensor do liberalismo mais desenfreado. Ele retoma as considerações de Malthus de que Darwin se limitou a aplicar-se à realidade biológica e chega a dizer que o Estado absolutamente não deve intervir com critérios de solidariedade ou facilitação, pois impede o amadurecimento das formas de seleção natural funcionais à sobrevivência da própria sociedade. . E nesse sentido, o filósofo inglês opera uma série de comparações entre o mundo biológico e a sociedade humana, destacando que, evolutivamente, as sociedades modernas são mais coerentes, mais heterogêneas e mais definidas que as antigas: elas são mais articuladas especialmente em virtude de

1) divisão do trabalho que os caracteriza,

2) mas também graças ao facto de que eles estão mais distantes do ambiente (e a comparação se concentra principalmente nas diferenças entre cidades modernas e aldeias antigas);

3) e depois nas sociedades modernas os tecidos que executam determinadas funções concentram-se em lugares muito específicos (pensam em áreas industriais), assim como no indivíduo as células se diferenciam qualitativamente e se posicionam em lugares muito específicos.

É muito curioso como até Spencer compara as sociedades e as estruturas dos animais: como os moluscos são protegidos pela armadura, também algumas estruturas sociais são (como a concha de moluscos) rígidas, emolduradas por estruturas que restringem a tendência. E, a esse respeito, Spencer identifica dois tipos diferentes de empresas: aquela

1) industrial e que

2) militar, que exige a coesão do grupo, de acordo com seus próprios interesses, iniciativas e individualidade, há seleção natural e a sobrevivência daqueles que são mais fortes e mais adequados. É a lógica do colonialismo

 Quanto mais uma sociedade é orgânica, menos precisa de um aparato externo que a mantenha unida: por exemplo,

1) a sociedade industrial é tão articulada e as partes que a constituem estão tão ligadas entre si que, em princípio, ela poderia prosseguir sem leis e estruturas que a mantenham unida, uma vez que permaneceria quieta sozinha.

2) Pelo contrário, uma sociedade que não possui um aparato industrial avançado precisa de uma estrutura que a mantenha unida para que não se desfaça: o exército, a polícia, uma série de regras coercitivas, etc .; por isso, vem de Spencer definido, quase com um sentido depreciativo, 'sociedade militar'.

Resta agora perguntar qual é o ponto máximo que o conhecimento da realidade pode alcançar: em última análise, o problema a ser resolvido é como entender o processo evolutivo de toda a realidade através de uma ferramenta de pesquisa tão geral quanto a filosofia de acordo com Spencer.. Ele diz que duas coisas devem ser assumidas:

Materia

 mais precisamente, uma massa original e disforme e uma força que age de fora sobre ela. Já que esta força não atua de maneira absolutamente uniforme sobre o assunto (haverá pontos onde ela empurra mais e aponta onde ela empurra menos),

Zione é uma diferenciação que desencadeia a reação em cadeia que dá vida ao processo evolutivo estudado por Spencer.

Spencer prestou especial atenção às mudanças evolutivas das estruturas sociais. Sua ideia de evolução envolveu uma mudança

1) de um estágio relativamente indefinido de homogeneidade

2) em um estágio de heterogeneidade relativamente definida e coerente, um processo que poderia explicar, segundo ele, tanto a evolução do universo quanto das estruturas sociais.

Sua sociologia basear-se-á, de fato, em uma idéia de direito natural, que permitirá, no nível da análise, considerar a sociedade em analogia com um organismo biológico. Isso significava criar uma analogia entre as partes constituintes de uma sociedade e os órgãos internos de um organismo, que, interagindo entre si, permitiam que a empresa funcionasse e se perpetuasse ao longo do tempo. A sociedade, para Spencer, teve que funcionar através das mesmas leis que regulam a natureza e se desenvolvem como qualquer espécie viva. A evolução agiu, portanto, no sentido de uma crescente complexidade do organismo 'social', cujo ápice foi visto na civilização inglesa, considerada a mais avançada e complexa. Além disso, em sua sociologia há uma forte carga determinista em relação ao aparato legislativo. Spencer pensava, na verdade, que somente as sociedades mais fortes, e dentro delas os indivíduos mais fortes, poderiam sobreviver, usando o conceito, que mais tarde seria adotado por Darwin, da sobrevivência do mais apto. Qualquer intervenção do Estado na direção do bem-estar para as camadas mais fracas da população poderia levar a uma regressão da sociedade, porque, segundo ele, impedia que a natureza seguisse seu curso, isto é, permitisse apenas indivíduos capazes de ajudar o corpo a sobreviver. desenvolvimento social. Mais tarde Spencer estava convencido de que a evolução dos grupos humanos também poderia depender do meio ambiente e do social, visto nos diferentes tipos não mais estágios de uma única evolução, mas entidades classificáveis ​​em grupos divergentes e re-divergentes.

2ª Lição 13 de Março 2024: Pré-logismo

Introdução

Em França, onde o interesse intelectual pela vida dos povos não europeus surgiu mais cedo do que em qualquer outro país, o estudo das sociedades "primitivas" só conheceu um desenvolvimento significativo no final do século XIX. De facto, esta reflexão desenvolveu-se mais tarde do que na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos e, pelo menos no início, numa relação de dependência com a sociologia. Esta última era uma disciplina derivada, por sua vez, da filosofia e, em particular, da filosofia "positiva" de Auguste Comte (1798-1857) que, nas décadas centrais do século XIX, tinha constituído a linha de estudo dominante em França. Comte tinha centrado a sua reflexão no tema da normatividade social, ou seja, do equilíbrio e da ordem social como resultado da aplicação possível de um conhecimento positivo (a "sociologia") que era simultaneamente conhecimento e instrumento de gestão da sociedade com base em critérios técnico-científicos.

O ideal de Comte de um saber capaz de contribuir para a construção de uma tal sociedade sofreu um golpe devastador com a guerra civil de 1870. Os acontecimentos da Comuna de Paris, com os seus efeitos traumáticos na sociedade e na cultura francesas, geraram questões diferentes das que podiam ser formuladas na perspectiva positivista, progressista e optimista de Comte. O pensamento de Comte, que, ao avançar para a "lei dos três estádios" (teológico, metafísico, positivo), conduzia a humanidade ao estádio final, ou "positivo", representado pela sociedade capitalista-industrial do século XIX, não conseguia dar conta dos fenómenos de massa que emergiam das novas condições sociais, políticas e económicas da França do século XIX. Com efeito, era evidente que esta última era também largamente dominada por forças aparentemente irracionais, enraizadas na opinião pública, nas tensões sociais e políticas e nos conflitos entre confissões religiosas.

O prelogismo ou primitivismo de Lucien Lévy-Bruhl

Entre os que contribuíram para o desenvolvimento original das ideias de Durkheim, e que também favoreceram a difusão da etnologia noutras disciplinas para além da sociologia, conta-se Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939). Filósofo e professor na Sorbonne, Lévy-Bruhl foi um dos melhores intérpretes da tradição do racionalismo filosófico e merece um grande crédito por ter lançado as bases, com outros colegas, do Institut d'ethnologie que, fundado em 1925, viria a ser o "trampolim" da etnologia francesa entre as duas guerras.

A primeira obra de Lévy-Bruhl em que podemos localizar a emergência dos interesses etnológicos que farão deste filósofo o teórico da "mentalidade primitiva" é A Moral e a Ciência dos Costumes , de 1903. Esta obra começou por ser um livro de filosofia pura com a intenção de responder a uma questão tipicamente filosófica: existe uma moral objetiva? A crítica de Lévy-Bruhl a qualquer pretensão a uma moral teórica universalmente válida, ou seja, à objetividade no sentido filosófico, colocou o seu autor na posição de se abrir a um confronto com a etnologia.

Para Lévy-Bruhl, qualquer teoria que pretendesse fundar uma moral objetiva teria de partir do pressuposto de que existe uma "natureza humana" sempre e em toda a parte idêntica a si própria, o que equivaleria a reactivar um preconceito etnocêntrico na filosofia. A teoria, argumentou Lévy-Bruhl, não pode fundar nenhuma moral, mas apenas estudá-la. Estudar a moral significa tentar compreender os diferentes significados que a experiência moral pode assumir em diferentes contextos sociais, os diferentes sistemas morais característicos de diferentes sociedades.

Foi neste texto que Lévy-Bruhl efectuou a sua "revolução etnológica". Com efeito, a partir de então, o seu olhar voltou-se para as sociedades "primitivas" que lhe ofereciam o material etnográfico sobre o qual refletir, já não só em relação à experiência moral, mas também em relação às formas de pensamento (funções mentais).

Foi, de facto, o "pensamento primitivo" que constituiu o objecto de estudo de Lévy-Bruhl a partir de então, portanto a sua teoria é conhecida também como “primitivismo”.

As representações "místicas”

Em Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures ) publicado em 1910, Lévy-Bruhl critica a tradição do evolucionismo inglês. A pretensão de explicar o pensamento dos povos primitivos com base em operações mentais individuais e subjectivas (como tinham feito Tylor e Frazer) parecia, mesmo para Lévy-Bruhl, errada. As representações colectivas, por mais bizarras e ilógicas que pudessem parecer, não eram, como pensavam os evolucionistas, erros de julgamento cometidos pelo espírito primitivo na tentativa de encontrar as verdadeiras causas dos fenómenos. De facto, as representações colectivas eram, antes de mais, "comuns a um determinado grupo social e transmissíveis de geração em geração" (é esta a indicação de Durkheim). Elas impunham-se aos indivíduos através da prática social e constituíam, assim, modelos sociais de comportamento mental, verdadeiros "factos sociais".

Para Lévy-Bruhl, não se tratava, portanto, de descobrir a origem "primeira" destas representações. Ele via (seguindo Durkheim) estes factos sociais como já dados num contexto já dado, a sociedade. Tal como tinha estabelecido numa importante obra teórica de 1895, intitulada “As regras do método sociológico ”, Durkheim considerava os factos sociais, que constituíam para ele o objeto específico da sociologia, como conjuntos de acções e de representações identificáveis em função do poder que tinham de exercer um constrangimento sobre os indivíduos. Um papel, um ritual, uma crença, uma obrigação, etc., são factos sociais. Eram independentes da psicologia do indivíduo, tinham uma vida autónoma e eram o que determinava "do exterior" o comportamento dos membros de uma sociedade. Eram eles que, através do mecanismo impessoal da obrigação e da norma, impunham aos indivíduos a adesão às regras do corpo social a que pertenciam."Por mais recuadas que sejam, por mais primitivas que sejam as sociedades observadas", escreveu, "encontramos sempre espíritos socializados, se assim podemos dizer, já tomados de uma multidão de representações colectivas que lhes foram transmitidas pela tradição e cuja origem se perde nas brumas do tempo" (Lévy-Bruhl 1970: 47).

Todas essas representações que a teoria antropológica tinha até então considerado incompreensíveis, bizarras e abstrusas, e que a tradição evolucionista tinha interpretado como o produto de uma ingenuidade intelectual original, foram assim reconduzidas por Lévy-Bruhl a uma espécie de determinação social que tinha de ser investigada na sua lógica específica, a mesma com a qual Evans-Pritchard estudará os Azande.

O universo simbólico do primitivo era, para Lévy-Bruhl, homogéneo ao universo social em que o próprio primitivo vivia. Foi o carácter eminentemente emocional da experiência social que gerou o tipo particular de representações colectivas que constituíram esse universo simbólico. O grupo social primitivo vivia assim uma experiência mística, que se concretizava nas práticas de culto e no desempenho do ritual. Neste contexto, o indivíduo não tinha a possibilidade de desenvolver o seu próprio juízo, independente do que lhe era imposto pela sua sociedade. Lévy-Bruhl levou ao extremo a ideia de Durkheim, segundo a qual a força do pensamento social se impõe aos indivíduos, e para o autor de Psique e Sociedades Primitivas , os indivíduos apresentavam uma atitude mental caracterizada por uma "impermeabilidade à experiência" fundamental. Esta última caraterística do pensamento primitivo explicaria, por exemplo, o facto de continuarem a praticar a magia independentemente dos resultados que podem ser efetivamente obtidos através dela, pois é a representação colectiva que os impede de concentrar a sua atenção nos dados da experiência objetiva.

Participação e prefiguração

A mentalidade dos "primitivos" não era apenas mística, mas também regida por um tipo de lógica que visava coordenar as representações da natureza mística. Esta tendência da mentalidade primitiva foi definida por Lévy-Bruhl como participação, enquanto que, em oposição ao pensamento "civilizado", a mentalidade dos primitivos foi vista por ele como dependente de uma forma de raciocínio pie-lógico.

Em The Primitive Mentality de 1922, o livro que mais do que qualquer outro tornou Lévy-Bruhl conhecido dos antropólogos, ele especificou: "A mentalidade primitiva preocupa-se, como a nossa, com as causas do que acontece. Mas não as procura na mesma direção. Vive num mundo em que inúmeras forças ocultas estão sempre activas ou prontas a agir" (Lévy-Bruhl 1966: 431). Estes inumeráveis poderes ocultos eram o que a mentalidade primitiva apreendia na sua relação "participativa", em que a parte corresponde ao todo e em que o gesto ritual prefigura ou mesmo representa a ação real. Esta relação “participativa é o que determina o carácter "pré-lógico" deste tipo de mentalidade. O conceito de pré-lógico não designa em Lévy-Bruhl uma forma de pensamento "menos evoluída" do que a designada pelo termo "lógico". Significa a-científico, a-crítico e, como tal, não implica nem a ideia de uma anterioridade temporal no desenvolvimento das faculdades mentais nem, muito menos, um carácter "irracional". O conceito de pré-lógico indica uma diferença qualitativa e não quantitativa entre as faculdades mentais do primitivo e as do "civilizado".

Como se pode ver, a distância que separava Lévy-Bruhl dos evolucionistas era, apesar da utilização de termos como "pré-lógico", "sociedades inferiores" e "primitivo", considerável. A imagem das sociedades primitivas que assim se produzia era a de sociedades cujos membros tinham atitudes radicalmente diferentes das que Lévy-Bruhl considerava características dos povos "civilizados".

Sentido e limites do pré-logicismo

Nesta distinção radical entre mentalidade pré-lógica e mentalidade "lógica", alguns viram uma variante do preconceito etnocêntrico que Lévy-Bruhl, depois de o rejeitar, viria, no entanto, a reintroduzir por outra via. Este facto é inegável. Mas esta distinção, que também tem sido interpretada como reflexo de uma espécie de imperialismo ideológico (já que, como intelectual, Lévy-Bruhl pensava que a sua racionalidade era a de qualquer outro ocidental), representa uma tentativa de organizar uma compreensão da diferença livre de procedimentos evolutivos e de padrões de investigação. A teoria da "mentalidade primitiva" foi o produto de uma operação destinada a dar ao primitivo o seu próprio espaço real de existência e reconhecimento. Lévy-Bruhl não tinha qualquer experiência de investigação no terreno e, por isso, todas as sociedades primitivas eram consideradas por ele como "equivalentes", o que lhe permitia contrastá-las em bloco com as sociedades "ocidentais", um contraste que se reflectia no contraste entre a "mentalidade pré-lógica", por um lado, e a "mentalidade lógica", por outro.

No entanto, nos últimos anos da sua vida, Lévy-Bruhl mudou de opinião sobre a oposição entre estas duas "formas" de pensamento, uma "pré-lógica" e "mística", a outra "lógica" e "racional". Dos Cadernos, publicados postumamente em 1949, depreende-se que Lévy-Bruhl desejava atenuar o fosso que ele próprio tinha contribuído para traçar entre o pensamento primitivo e o pensamento ocidental, sobretudo através da observação de como, mesmo na sociedade positiva e científica, era possível detetar traços indubitáveis de atitudes "participativas", "místicas" e "racionais " (Fabietti, 2011, pp. 37-39).

 

Bibliografia 

 

Levy_Bruhl, Lucien. 1971. La morale et la science des moeurs. Paris: Presses Universitaires de France.

Lévy-Bruhl, Lucien. 1910. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris: Alcan.

Durkheim, Émile. 2007. As Regras do Método Sociológico. São Paulo: Martins Fontes.

Lévy-Bruhl, Lucien. 1970. Psiche e Società Primitive. Roma: Newton Compton.

Lévy-Bruhl, Lucien. 2015. A mentalidade primitiva. Rio de Janeiro: Teodoro.

Fabietti, Ugo. 2011. «Storia dell’antropologia». Pp. 13–18 em. Bologna: Zanichelli.

 

2ª Lição 6 de Março 2024: Difusionismo

 Difusionismo

O difusionismo foi uma abordagem diacrônica para explicar a diversidade da cultura. Os dados sobre as diferenças entre os povos acumulados exponencialmente desde as grandes navegações não possuíam coerência. Enquanto o evolucionismo tentava explicar essas variações pelos diferentes estágios que supostamente a humanidade passaria (mas sem esclarecer como passava de um estágio a outro), o difusionismo pressupunha uma falta de inventividade. As grandes invenções teriam local de origem certa e se propagariam por difusão, migração, apropriação, aculturação ou assimilação, depois adquirindo conotações locais.

Essas teorias ganharam corpo no final do século XIX entre antropólogos de língua alemã, mas teve seu auge entre 1910 e 1925. Apesar da cronologia, seus temas, métodos e pressupostos pertencem mais ao século XIX que ao século XX. Logo, abordagens sincrônicas a substituiriam como paradigmas na antropologia.

Influências

Análise difusionista

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ESCOLAS E AUTORES

O difusionismo não foi uma tendência monolítica. As diferentes escolas possuíam métodos e teorias explicativas distintas, como se verá.

Difusionismo Germânico

Decorrente da linhagem de eruditos em contato com Adolf Bastian e Ratzel. Essa escola admitia a origem múltipla de vários traços culturais que se propagavam por mecanismos diversos. Todavia, há elementos etnocentristas, como a teoria de Frobenius que deveria ter existido uma civilização branca na África austral, pois a organização militar era muito avançada entre povos como os zulus.

Difusionismo Britânico

Conhecido também como hiperdifusionismo, teoria defensora de uma visão extremada de difusionismo. A civilização — um conjunto de tecnologias, artes e instituições sociais complexas — teria surgido no Egito e de lá propagada para o mundo. Essa corrente ganhou notoriedade em 1911 com a publicação do Ancient Egyptians and their influence upon the Civilization of Europe de G.E. Smith. Seu principal centro foi o University College de Londres e permaneceu influente até os finais da década de 1920, sendo suplantada pelo funcionalismo de Malinowski.

Difusionismo Sul-Americano ou Autoctonistas

Mescla de nacionalismo e religiosidade católica. Inspirados na obra de Antonio de León Pinelo (1589–1660) que argumentava ser a Amazônia boliviana o berço da humanidade.

Difusionismo Mitigado

Várias formas de difusionismo que aproveitavam alguns aspectos dessa teoria, mas que negavam ser única ou principal forma de mudança cultural ou a existência de um único centro difusor da cultura.

Difusionismo marginal

Com exceção das formas mitigadas de difusionismo, desde os anos 1930 essa macro teoria caiu em desfavor da academia estabelecida. Todavia, sobrevive em modalidades marginais, às vezes tidas como pseudo-ciência, como as teorias dos fenícios, gregos ou romanos nas Américas, continentes perdidos da Atlântida e Lemúria ou as viagens de circunavegação de Zheng He. Essa arqueologia popular ganhou um momento durante os anos 1970, sendo hoje relevada aos compartimentos de teorias da conspiração e forteana. Os principais expoentes foram:

Críticas

Algumas críticas comuns ao evolucionismo e ao difusionismo são um etnocentrismo aliado a um colonialismo europeu, juntamente com uma metodologia reprovável de especulações infundadas com base em uma comparação massiva de traços culturais. Também, faltavam observações empíricas, pois esses arm chair anthropologists ou antropólogos de gabinete possuíam dados bem pouco confiáveis para fazer generalizações.

Embora seja aceitável que traços culturais se difundam, o difusionismo falha em explicar por que alguns traços se propagam enquanto outros não.

À procura do gênesis: razão para o declínio do evolucionismo e difusionismo

A antropóloga Hortense Powdermaker fazia seu doutorado na London School of Economics nos anos 1920 quando dois professores do vizinho University College London, Grafton Elliot Smith e W. J. Perry, a convidaram para discutir sua tese sobre a natureza da liderança nas sociedades ágrafas. Depois de explicar sua pesquisa, Grafton Elliot Smith teria perguntado:

“Mas, qual é a origem da liderança?”

Para horror de Smith e Perry, Powdermaker disse que não estava interessada em investigar a origem da liderança.

Essa anedota retrata a transição teórica quando os paradigmas diacrônicos do evolucionismos e difusionismo deixaram de ter sentido. A falta de provas históricas, arqueológicas e etnográficas desacreditava as especulações das teorias de evolucionismo cultural e difusionismo. Desde então, a busca pelo momento exato da origem das instituições e os caminhos certos de sua propagação  — temas que não são falseáveis — deixaram de ser objeto da antropologia.

Legado

O difusionismo deu suas contribuições nas teorias de mecanismos de alterações culturais, além de etnografias detalhadas, especialmente feita por investigadores ligados à revista e instituto Anthropos. Entretanto, enquanto teoria, sua validade permanece mais como uma curiosidade histórica na antropologia.

O pensamento antropológico lida com as teorias desenvolvidas e as contribuições feitas por diferentes antropólogos.

durante a primeira metade do século XX a antropologia nos EUA se caracterizou por evitar numa forma programática todas as sínteses teóricas. a estratégia básica de pesquisa daquele período  foi formulada por Franz Uri Boas uma das figuras mais influentes na historia da antropologia.

Que guiava Boas foi o método indutivo que soube também transmitir a toda uma geração de prosélitos.Estar atentos aos dados etnográficos sem preconceitos livres de cada esquema teórico  e desconfiando de todos os esquemas. Expulsar da antropologia os especialistas de gabinete fazendo da pesquisa etnográfica de campo a experiência central. Estes são as bases do particularismo histórico.

Estratégia do particularismo histórico 

total suspensão da dialéctica entre factos e teoria pois se apurou inconsistência entre processos causais, tendências, comparações. O critério da verdade antropologica é a pesquisa etnográfica, averiguada com métodos indutivos. quem transgrediu a este critério não deixou na antropologia nenhuma herança.Mesmo tendo apurado uma certa esterilidade, e negatividade devemos afirmar que este movimento foi determinante para o desaparecimento do evolucionsimo.

Seguazes de Boas

 Alfred Kroeber, Robert Lowie, Fay-Cooper Cale, Edward Sapir, MelvilIe Herskovits, Alexander Goldenweiser, Alexander Lesser, Paul Radin, Clark Wissler, Leslie Spier, J. Alden Mason, E. Adamson Hoebel. Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Benedict, Jules Henry, M. F. Ashley Montagu e Franck Speck

Historicismo

Como acabámos de dizer, o evolucionismo cultural ateve-se à evolução unilinear da cultura, menosprezando o processo da difusão. Outras escolas iriam pôr em destaque este factor importante na vida das culturas.

Franz Boas havia de pôr o acento tónico da sua teoria no carácter histórico e difusionista da cultura.

Deste modo, parece Franz Boas ter sido influenciado pela orientação «geográfica» alemã de F. Ratzel e pela orientação americana do «trabalho de campo», uma e outra encaminhadas em sentido diferente do ponto de vista evolucionista. Segundo Boas, só o estudo da história cultural permite compreender a situação e as características de toda a sociedade. Daí haver ele sublinhado que o fundamental, numa mudança cultural não tanto o facto do contacto mas sim os efeitos dinâmicos desse contacto. Isto é: interessam mais os processus dinâmicos do que a reconstituição de factos descritivos.

Fiél à indução, Franz Boas revelou-se um céptico quanto à possibilidade de fazer generalizações úteis e, portanto, contrário às simplificações a que conduzira o évolucionismo cultural. Propôs a substituição do método dedutivo pelo indutivo. O método historicista orientou-se em três preocupações principais; identificação dos elementos culturais de uma dada cultura ou área cultural e sua utilização para reconstituir a sua história, na medida do possível; comparação das culturas ou áreas culturais, indagando da presença ou ausência de determinados elementos, para daí estabelecer possíveis relações históricas entre elas; acompanhar a distribuição de um elemento ou complexo regionalmente ou a âmbito maior com o fim de compreender a sua história e distribuição.

À «reconstituição da evolução», Franz Boas propôs uma «reconstituição histórica», uma análise específica da história cultural. Insistiu em que todo o fenómeno ê resultado de acontecimentos históricos. Cada cultura traduz um desenvolvimento histórico modelado pelo ambiente social e geográfico de cada sociedade e pela maneira como desenvolve o material cultural recebido ou nascido da sua própria invenção”. Daqui a peculiaridade das culturas como fruto da multiplicidade de combinações que a mesma série de elementos culturais pode proporcionar em cada grupo social. A diversidade das realizações culturais não resulta apenas da influência do meio físico em que as sociedades vivem.

Uma das constantes da obra de Boas é, sem dúvida, a sua insistência sobre o «relativismo cultural», que lhe permitia estudar as várias sociedades com um mínimo de a priori etnocentrista. For isso, é bem conhecida a sua tolerância, o seu respeito até, pelas excentricidades de grupos sociais que analisava.

Para se compreenderem os processus das culturas, é necessário fazer o estudo descritivo da difusão, a mais importante das expressões dos processus dinâmicos. «Um estudo puramente indutivo de fenómenos étnicos — escreve Franz Boas — leva à conclusão de que os tipos culturais compósitos que são geográfica e històricamente intermediários entre dois extremos provam a existência da difusão», O estudo da difusão, induzindo em vez de deduzindo, terá de estabelecer a repartição dos complexos culturais em regiões limitadas antes de reconstituir a carta da sua repartição em base continental e, depois, se possível, em base mundial.

A passagem de um elemento cultural de uma sociedade para outra implica segundo Boas, uma modificação desse elemento. Os elementos «estranhos são remodelados segundo o padrão da cultura que os recebe», pelo jogo de forças internas desta. Esta ideia, a retomaria

E. H. Lowie, ao falar da difusão como de um processo criador.

Clark Wissler distinguiu entre difusão espontânea e difusão organizada.

A primeira produz-se por contactes fortuitos ou voluntariamente;

na segunda, intervém a intenção, ou mesmo o constrangimento.

Alfred L. Kroeber salientou a distinção entre difusão por contacto e difusão por estímulo. No primeiro caso, a difusão de um objecto ou instituição faz-se directamente na forma precisa que a tinha o grupo dador, quaisquer que sejam as modificações de função produzidas pelo grupo recebedor, ê que ê mais facilmente aceite a forma de um objecto, de uma técnica ou de uma instituição do que a sua função. No caso da «difusão por estímulo», apenas se mantém o princípio sabre que repousa esse objecto ou essa instituição, dando a difusão lugar a uma invenção induzida.

Nem sempre os elementos culturais propostos ou impostos são aceites. Dá-se por vezes um processus selective, como lhe chama Lowie, uma espécie de triagem dos elementos difundidos, sendo aceites pelo grupo recebedor apenas aqueles que se mostrem conformes com as suas crenças, valores morais, etc. Há uma perda cultural, na expressão de Kroeber, A. Goldenweiser quis submeter este fenómeno, aliás como o da difusão em geral, à lei das possibilidades limitadas, isto é, aos limites estabelecidos pelas condições naturais.

Não há dúvida que esta escola americana sobreestímou a importância dos fenómenos da difusão. Todavia, o seu conceito de atomismo e superorganicidade cultural desumanizou a cultura.

Com efeito, Kroeber, em The Superorganic (1917), afirmou que a cultura é «um fenómeno sui generis, que se comporta segundo leis próprias». Segundo ele, o real pode ser estudado em vários níveis: inorgânico, orgânico e superorgâníco. Neste último, o homem aparece apenas como criador de cultura e de história. A concepção superorgànica da cultura torna esta possível de ser estudada independentemente dos indivíduos.

Por outro lado, Wissler considera a cultura como um conjunto de «reflexos condicionados», susceptíveis também de serem estudados por si sós. primários trinta anos deste sée, XX.

De origem americana, o historicismo galgou fronteiras. Suecos como E, Nordenskiõld e K. G. Líndblom, dinamarqueses como Birkert-Smith seguiram o seu ponto de vista e o seu método. Em França, na Bélgica, na Holanda foi este acolhido com simpatia. Mas aí pelo decénio de 1920 e princípios do de 1930 foi objecto das mais acerbas críticas, sobretudo por via do seu carácter mecanícista e atomista, que considerava a cultura como uma mera colecção de traços de unidade, e por motivo da sua vulnerabilidade a interpretações subjectivas. Aceitando a superorganicídade da cultura, o historicismo tomava o indivíduo, criador, portador e modificador da cultura, num simples elemento passivo e a cultura no elemento activo, predispondo para um determinismo cultural.

Escola Pan-Egípcia

 

Outra escola dìfusionista foi a de «Sir» Grafton Elliot Smith, chamada Escola Pan-Egípcia. ou Heliocêntrica.

A bem dizer, esta escola inglesa é simplesmente amadorista. Elliot Smith, sendo embora célebre pelos seus trabalhos sobre o cérebro e sobre a paleontologia, estava, contudo, longe de poder ocupar-se com seriedade dos problemas culturais. Por isso, a sua teoria é demasiado audaciosa e impertinente.

Deixando-se impressionar com as descobertas de W. M. Flinders Petrie e outros no Egipto, Elliot Smith e alguns dos seus colaboradores, quase todos da Universidade de Manchester, pretenderam ver nas culturas das outras partes do Mundo elementos e complexos difundidos pela antiga civilização egípcia, O culto do Sol, a mumificação, a construção megalítica, o reinado, até a agricultura e a pedra de fogo aperfeiçoada, teriam sido difundidos pelos «Filhos do Sol», que à India, à Polinésía, à América Central teriam ocorrido em busca de ouro, pérolas e outros objectos.

Como se vê, a Escola Heliocêntrica levou o difusionismo até ao seu ponto extremo, a um «hiperdifusionismo». Elliot Smith expressamente negava a invenção independente. Para ele, o fémur de um defunto rei africano, conservado para fins rituais, representava a difusão da mumificação egípcia. «Qualquer pedra grosseira comemorativa [passava] por um monumento megalítico da mesma origem».

Contraditada não só pelos ensinamentos da História mas também pelo próprio mecanismo dos contactos culturais, a teoria da Escola de Manchester foi um facto episódico na história da Antropologia, de alcance limitado ao reduzido círculo que a gerou.

 

Escola Histórico-Cultural

 

A Escola Histórico-Cultural germano-austríaca foi mais comedida e mais pertinente.

Fundada por Fritz Graebner e W. Foy, do Museu de Colónia, a Kulturhístorísche Schule foi continuada pelo grupo de investigadores da revista Anthropos, de Viena; Wilhelm Schmidt (1868-1954), W. Hoppers, M. Gusínde. Contudo, é o Padre Schmidt quem passa por seu chefe. Dal chamar-se esta escola também de Viena ou Anthropos.

Em relação à teoria heliocêntrica, a nota mais saliente desta escola ê que não admite a difusão cultural a partir de um ponto único, mas, antes, uma difusão múltipla, sob a forma de complexos culturais em ciclos culturais. Admitindo embora a unidade do homem, é pluralista a sua visão da história cultural. Todavia, assemelha-se à teoria pan-egípcia ao estender a difusão a todas as regiões da Terra e ao menosprezar os aspectos psicológicos da difusão.

Relativamente ao evolucionismo cultural, a Escola Histórico-Cultural, apesar de a ele vivamente contrária, foi menos adversa ao conceito de evolução do que ao de «evolução igual e lenta» ou de «desenvolvimento uniforme», como escreveu G. Montandon. De facto, W. Schmidt, por exemplo, utiliza a noção de estádios de desenvolvimento. Por outro lado, a aceitação de correlações necessárias de instituições, como ê o caso da agricultura primitiva, iniciação feminina e matriarcado, conduz a um paralelismo, numa construção de sequências eventualmente repetitivas.

Em comparação com o difusionìsmo americano, a escola germano-austríaca usa o conceito de difusão com o cuidado de não o tornar tão «mecânico», tão «atomista».

A grande preocupação de Graebner era a determinação histórica e geográfica dos kulturkreise, isto é, eidos culturais, ou sejam os complexos culturais que compreendem «toda a categoria essencialmente necessária da cultura humana: a ergologia, a economia, a sociedade, os costumes, a religião.

Esta concepção, de ciclos culturais, trouxe uma contribuição importante para a ciência da cultura. Ela é diferente do conceito de área cultural. Esta é um equilíbrio de cultura de variada natureza e origem; no ciclo cultural, há uma multiplicidade de elementos culturais orgànicamente homogéneos ", Em segundo lugar, o ciclo cultural consta de elementos de todos os campos da cultura essencial e necessária à vida; na área cultural, o essencial é a reunião de particularidades características. Em terceiro lugar, esta última considera as culturas num dado momento da sua vida, é uma área cultural; aquele revela o passado e o presente, dando conta da sua evolução. Isto é: o ciclo cultural cuida não só da repartição geográfica do «complexo cultural», mas também de analisar a história da sua evolução.

Há um laço «orgânico» que, dentro de um mesmo ciclo cultural, une todos os seus elementos, laço de origem histórica. Cada ciclo cultural desenvolve-se a partir de um centro único, indo cobrir espaços de extensão variável.

Os principais critérios para a identificação dos ciclos culturais são de forma (inadequada) e de quantidade. Outros, como os critérios da afinidade, continuidade, são auxiliares. Quanto maior for a complexidade e o número dos elementos de um complexo cultural em dois pontos diferentes, tanto maior será a probabilidade da sua convergência. O critério de forma inadequada revela uma não-pertinência ou desnecessidade perante as condições naturais e os propósitos de utilidade imediata,

Graebner considera dois tipos principais de ciclos de cultura: o ciclo cultural ao modo de árvore genealógica e o ciclo cultural com difusão interrompida.

O Padre Schmidt distingue nove principais ciclos de cultura, de cuja difusão resultou o moderno cenário cultural: três ciclos primitivos ou arcaicos

1) dos Pigmeus da África e da Ásia,

2) dos povos primitivos do Ártico,

3) de alguns aborígenes da Austrália e povos comparáveis; três ciclos primários, representados

4) pelos povos recolectores,

5) pelos povos pastoris e

6) pelos grupos agricultores com certas regras de descendência matrilinear;

e três ciclos secundários, todos de povos agricultores, dois deles com formas especializadas de descendência matrilinear e um terceiro de descendência patrilinear, «no alvorecer da história escrita».

é inegável o contributo da Escola Histórico-Cultural para o progresso da Etnologia, Contudo, várias críticas lhe foram feitas.

Os ciclos culturais apresentam-se como compostos generalizados, sem se ter feito qualquer tentativa séria para determinar a sua origem, a sua existência no passado e a sua difusão em áreas tão separadas. Melhor seria que os trabalhos da escola germano-austríaca se cingissem a áreas mais restritas de investigação.

 

Os principais mestres da escola foram homens de gabinete, faltando-lhes a experiência do terreno. Foram notórios os defeitos de método na utilização dos factos etnográficos.

For outro lado» a concepção mística da vida e da experiência humana, tão fundamental para W. Schmidt, não podia deixar de ser criticada numa ciência que tanto almeja pela objectividade.

Para Graebner e outros dos seus discípulos, nos ciclos culturais, os traços individuais, quando se encontram simultaneamente em várias culturas, são demasiado simples, sem relações funcionais recíprocas Os funcionalistas haviam de pretender que» num todo cultural, todas as partes são interdependentes.

Finalmente» não podia passar em branco a natureza demasiado hipotética da teoria histórico-cultural. Graebner, ao aplicar o princípio da Ferninterpretation, não obstante as suas precauções, queria com isso dizer que bem poderia negligenciar-se o facto da distância quando dois elementos culturais, lògicamente idênticos, ainda que não-materiais, apresentam, em pontos diferentes, uma semelhança externa.

Compreende-se, pois, o descrédito em que caiu a escola germano-austríaca.

Cultura holística

Sendo que esses e todos os outros aspectos de uma cultura devem estar razoavelmente bem integrados para funcionar adequadamente, os antropólogos raramente se concentram em um aspecto cultural isoladamente. Em vez disso, eles vêem cada um no seu contexto maior e examinam cuidadosamente suas conexões com características relacionadas. Para fins de comparação e análise, os antropólogos habitualmente imaginam uma cultura como um sistema bem estruturado, composto por partes distintas que funcionam juntas como um todo organizado. Embora possam distinguir claramente cada parte como uma unidade claramente definida com suas próprias características e lugar especial dentro do sistema maior, os antropólogos reconhecem que a realidade social é complexa e mutável e que as divisões entre unidades culturais são muitas vezes erradas.

Estrutura, infraestrutura, superestrutura

De um modo geral, as características culturais de uma sociedade se enquadram em três categorias: estrutura social, infra-estrutura e superestrutura. A estrutura social diz respeito a relações regidas por regras - com todos os seus direitos e obrigações - que unem os membros de uma sociedade. Os agregados familiares, as famílias, as associações e as relações de poder, incluindo a política, fazem parte da estrutura social. Estabelece a coesão grupal e permite que as pessoas satisfaçam consistentemente suas necessidades básicas, incluindo alimentos e abrigo, para si e seus dependentes, por meio de  trabalhos. Assim, há uma relação direta entre a estrutura social de um grupo e sua base econômica, que inclui práticas de subsistência e as ferramentas e outros equipamentos materiais usados ​​para ganhar a vida. Como as práticas de subsistência envolvem o aproveitamento dos recursos disponíveis para satisfazer as necessidades básicas de uma sociedade, esse aspecto da cultura é conhecido como infra-estrutura. Apoiada por esta fundação econômica, uma sociedade é unida também por um sentido compartilhado de identidade e da cosmovisão. Este corpo coletivo de idéias, crenças e valores pelos quais os membros de uma sociedade dão sentido ao mundo - sua forma, desafios e oportunidades - e compreendem seu lugar nela é conhecido como ideologia ou superestrutura. Incluindo religião e ideologia nacional, a superestrutura compreende suas idéias abrangentes sobre si mesmas e tudo o mais ao seu redor - e dá sentido e direção a suas vidas. Influenciando e reforçando um ao outro, e adaptando-se continuamente aos fatores demográficos e ambientais em mudança, estas três estruturas interdependentes junto constituem um sistema cultural.

       

CULTURA  Bakongo COMO SISTEMA INTEGRADO

A integração dos aspectos econômicos, sociais e ideológicos de uma cultura pode ser ilustrada pelos Bakongo, povo que vive no Norte de Angola, estudado nos anos 1950 pelos antropólogos Jean Cuvelier, Van Wing, George Balandier. A economia dos Bakongo depende do cultivo de plantas, da criação de suínos e ovinos, da caça e da pesca. Embora o cultivo da mandioca forneça a maioria da comida das pessoas, é através da criação de porcos, cabras e ovelhas que os homens alcançam algo.

Entre os Kapauku, a preparação das lavras é um trabalho complexo. A nova família deve contactar o Mfumu a Ntoto para receber e legalizar o seu talhão de terra. O marido com seus amigos e parentes deve desbravar da mata o terreno, fazer secar os paus e queimar. Mais tarde no começo das chuvas são às mulheres que compete semear. A sementeira é constituída por amendoim, feijão e batata-doce, cultivada em parcelas da lavra. De acordo com a cultura Bakongo, certas atividades de jardinagem e a manutenção são tarefas que se enquadram exclusivamente no domínio do trabalho das mulheres. Para ter muitas lavras e manifestar seu prestigio, um homem precisa de mais mulheres em casa; assim na sociedade bakongo as esposas múltiplas são permitidas somente, se o marido tem capacidade de mantê-las. Para cada mulher, no entanto, um homem deve pagar o preço do alambamento, e isso pode ser caro. Além disso, as esposas têm de ser compensadas pelo seu cuidado as lavras e os filhos, precisam de casa, roupa e talheres. Escusado será dizer que isso requer um empreendedorismo considerável. É essa capacidade que actualmente produz líderes na sociedade bakongo. A inter-relação destes elementos com várias outras características da cultura bakongo é ainda mais complicada. Por exemplo, uma condição que encorajava os homens a manter várias mulheres era um excesso de mulheres adultas, às vezes causadas pela perda de machos através da guerra. Este sistema mudou com o refoulement forçado de Bakongo angolanos presentes desde então da RDC. Entre os Bakongo o matrimonio é matrilinear e patrilocal. Com este arranjo, os homens de uma aldeia são tipicamente 'sangue' parentes uns dos outros, o que aumenta a sua capacidade de cooperar na economia, na caça e na organização social. Considerando tudo isso, faz sentido que os Bakongo traçam a sua descendência (ancestralidade) através de grupos linháticos matrilineares chamados kanda. No entanto juntamente com a matrilinearidade da kanda se afirma a importância da gestão e organização mascolina através da organização do lumbu com grupos parentais de descendência mascolina chamados kise. Portanto, não é de surpreender que as posições de liderança na sociedade bakongo sejam mantidas também por homens que se apropriam dos produtos do trabalho feminino para aumentar sua estatura política. Tal dominação masculina não é de modo algum característica de todas as sociedades humanas. Em vez disso, como nos Bakongo, ela surge apenas em circunstâncias particulares que, se mudadas, alterarão o modo como os homens e as mulheres se relacionam entre si.

Funções da Cultura

O antropólogo britânico Bronislaw Malinowski argumentou que as pessoas em todo o mundo compartilham certas necessidades biológicas e psicológicas e que a função final de todas as instituições culturais é satisfazer essas necessidades. Outros têm marcado diferentes critérios e categorias, mas a idéia é basicamente a mesma: uma cultura não pode suportar se não lidar eficazmente com os desafios básicos. Deve incluir estratégias para a produção e distribuição de bens e serviços considerados necessários para a vida. Para garantir a continuidade biológica de seus membros, ela também deve proporcionar uma estrutura social para reprodução e apoio mútuo. Ela deve oferecer maneiras de transmitir o conhecimento e enculturar novos membros para que eles possam contribuir para o bom funcionamento da sua comunidade como adultos. Ela deve facilitar a interação social e fornecer maneiras de evitar ou resolver conflitos dentro do seu grupo, bem como com os de fora. Uma vez que uma cultura deve apoiar todos os aspectos da vida, também deve atender as necessidades psicológicas e emocionais de seus membros. Esta última função é satisfeita, em parte, simplesmente pela medida de previsibilidade que cada cultura, como um projeto compartilhado de pensamento e ação, traz para a vida cotidiana. Claro que envolve muito mais do que isso, incluindo uma visão de mundo que ajuda as pessoas a entender o seu lugar no mundo e enfrentar grandes mudanças e desafios. Por exemplo, cada cultura fornece a seus membros certas idéias e rituais habituais que lhes permitem pensar criativamente sobre o significado da vida e da morte. Muitas culturas ainda tornam possível para as pessoas imaginarem uma vida após a morte. Convidados a suspender a descrença e a se envolver nessas crenças, as pessoas encontram os meios para lidar com o sofrimento de perder um ente querido. Em Luanda, por exemplo, na Camama os grupos de jovens realizam rituais de criatividade espectaculares no cimitério onde eles dançam com os caixões dos restos físicos de seus mortos. Depois de uma colorida procissão com músicos, o cadáver é levado para o enterro dentro do cimitério.

 

AS REGRAS CULTURAIS

As regras culturais ditam o modo pelo qual os impulsos biológicos básicos são expressos. O que é aprendido e internalizado por crianças humanas durante o processo de enculturação em diferentes culturas são regras culturais. As enormes variações entre as culturas se devem às diferenças culturais e às regras. Definir essas regras culturais é como tentar identificar as regras que governam uma linguagem. Todas as línguas operam de acordo com conjuntos de regras, e as pessoas as seguem em seus discursos. É o trabalho do linguista para determinar as regras de gramática que os falantes das línguas usam automaticamente e geralmente não estão cientes. Frequentemente, as pessoas podem dizer ao antropólogo quais são as regras culturais. Em outras ocasiões, eles podem se comportar de acordo com regras que eles próprios não podem verbalizar. O trabalho do antropólogo é descobrir as regras culturais das quais as pessoas podem não estar cientes a existência de regras não implica que falantes de uma língua ou membros de uma cultura sejam robôs que falam e agem de maneira idêntica. Cada criança aprende regras culturais de uma maneira distinta, e todo falante de uma língua tem a sua pronúncia distinta e especialidades linguísticas. A variação individual é considerável na linguagem falada, e está igualmente presente na cultura prática. As regras devem ser respeitadas e muitas vezes os indivíduos respondem às regras da mesma maneira. Mas acontece que o código é desrespeitado. Por fim, os indivíduos não são simplesmente receptores de cultura; eles são participantes ativos em refuncionalizar suas culturas e tradições. Como consequência, é a variação na observação das regras que regem o comportamento social em termos daquilo que é permitido, bem como quando, onde, e como, são altamente variáveis. Notamos anteriormente que trabalhadores e chefes têm perspectivas culturais diferentes. Seu repertório de regras culturais também podem variar. Da mesma forma, as subculturas também exibem variabilidade em suas regras culturais. Isso é chamado de variação intracultural. Ocasionalmente, como observamos acima, os indivíduos podem violar as regras culturais. Todas as culturas têm alguma provisão para sancionar a violação de regras culturais, bem como recompensas por obedecê-las. Da mesma forma que os conjuntos de regras culturais diferem, tanto recompensas quanto punições também diferem de uma cultura para outra. As regras culturais também mudam com o tempo. Quando muitos indivíduos insistentemente interpretam uma regra de forma diferente do que havia sido interpretado antes, o resultado será uma mudança na regra em si.

A SOCIEDADE

Outro conceito de paralelismo cultural é o da sociedade. A cultura lida com significados e simbolismos padronização, enquanto a sociedade tem sido usada para lidar com a organização das relações sociais dentro grupos. A cultura é distintiva unicamente dos seres humanos, embora existam alguns primatas que têm o que nós caracterizaram-se como protocultura. No entanto, todos os animais que vivem em grupos, os humanos entre eles, pode-se dizer que tem sociedades. Assim, uma colmeia de abelhas, uma matilha de lobos, uma manada de veados e uma tropa de babuínos constituem sociedades. Como em uma sociedade humana, os membros individuais de uma matilha de lobos são diferenciados como machos e fêmeas, como indivíduos imaturos e adultos, e como mães, pais e filhos.

Que existam semelhanças entre o lobo e as sociedades humanas não surpreende, já que tanto os lobos quanto os humanos são animais sociais. Hoje, não há entidades sociais absolutamente isoladas como eram sociedades no passado. Estados-nação que são entidades políticas independentes estão ligadas a outros estados. Muitos estados-nação são multiétnicos, contendo grupos com culturas e repertórios culturais diferentes. Embora os antropólogos possam começar as suas pesquisas com os grupos como se fossem entidades separadas enquanto sociedades, em última análise, a sua conexão social e cultural com outras grupos e ao Estado-nação devem ser considerados. Esses grupos compartilham idéias culturais e ainda outras idéias são contestadas, mas eles têm um património em comum como parte do estado-nação.

ESTRUTURA SOCIAL

Os padrões particulares de relações sociais que caracterizam uma sociedade ou grupo social são referidos como a sua estrutura social. Padrões de estrutura social são baseados em regras culturais. Sociedades ou grupos sociais podem ser organizadas com base na

 

Esses agrupamentos têm continuidade no tempo. A estrutura distingue-se da organização social (Firth 1951). Enquanto a estrutura enfatiza a continuidade e estabilidade, a organização refere-se ao modo como os indivíduos percebem a estrutura e o contexto de qualquer situação e tomam decisões e escolhas entre os tipos alternativos de comportamento.

A Organização enfatiza fluxo e mudança e refere-se a variações no comportamento individual. Esta ênfase nas escolhas e decisões individuais também é definida como prática (Bourdieu, 1977). A praxe social  refere-se ao ponto de vista do indivíduo que faz as escolhas. A gama de escolhas que as pessoas podem fazer a escolha é sempre moldada pela estrutura social. A ação que eles tomam enquanto 'agentes' pode servir para reconfigurar a estrutura social (Ahearn 2001: 115).

Em sociedades ou grupos sociais, os indivíduos geralmente ocupam mais de uma posição ou status ao mesmo tempo. Um indivíduo pode ser pai e chefe ao mesmo tempo. As Sociedades, variam no número e nos tipos de status sociais. O comportamento que é associado a um determinado status social em uma sociedade é conhecido como papel social. Os papéis sociais envolvem o comportamento em relação a outras pessoas. A Interação de pessoas em seus papéis sociais e a interação entre grupos definem dois tipos de relações sociais. Essas relações sociais podem ser analisadas em termos de diferenciais de poder, prestígio e acesso a recursos. O chefe tem mais poder, prestígio e recursos do que seus súbditos.

A desigualdade caracteriza muitos papéis sociais, de modo que um pai tem poder sobre seus filhos, um gerente tem poder sobre os trabalhadores, e um sargento tem poder sobre seu pelotão. A estrutura social contém  uma rede de papéis sociais, isto é, o comportamento associado a uma determinada posição ou status, e uma distribuição de energia através dessa rede.

TEORIAS ANTROPOLÓGICAS

A disciplina da antropologia é profissionalizada há mais de 130 anos. Para mais claramente entender o trabalho que os antropólogos estão fazendo hoje, bem como os resultados de suas pesquisas anteriores, é necessário fazer um breve levantamento das abordagens teóricas e metodológicas significativas que marcaram, moldaram e focalizaram essa pesquisa. Quando a antropologia se desenvolveu durante o século dezanove, foi concebida como uma ciência, modelada a partir das ciências naturais. Esta imagem foi dominante até o início do século XX. Nas décadas que se seguiram a antropologia oscilou entre abordagens humanistas e científicas. Deve-se também considerar que o quadro dentro do qual os antropólogos trabalharam durante o século XIX e grande parte do século XX foi o dos impérios coloniais.

Evolucionismo cultural

O século XIX foi um período de expansão colonial e o desenvolvimento de grandes impérios pelas potências europeias. A teoria evolutiva darwiniana era dominante. O Darwinismo Social, que proclamava a sobrevivência do mais apto, foi usado para justificar a dominação dos povos nativos, bem como a exploração da subclasse nas sociedades industriais. Foi durante este período que a antropologia enquanto disciplina surgiu, e se concentrou no estudo dos povos indígenas das colônias que haviam sido estabelecidas. A teoria significativa da época era a evolução cultural. A contribuição de Edward Tylor (1871) foi definir cultura, o conceito central em antropologia, de uma maneira ampla e abrangente que incluía a linguagem e todas as demais características de um grupo social. Em geral, os antropólogos da época permaneciam em suas poltronas e utilizavam as relações de missionários, exploradores como o Cavazzi, viajantes como o Diogo Cão que explorou a costa angolana, e outros (Redinha, Estermann etc) que descreveram os povos nativos que eles encontraram em suas viagens. Muitas dessas descrições foram etnocêntricas e tendenciosas. Lewis Henry Morgan e Tylor, os principais teóricos do século XIX, conceituaram a evolução cultural em termos de etapas pelas quais todas as sociedades haviam progredido, com as sociedades simples tomando formas cada vez mais complexas, culminando em sua própria sociedade vitoriana. Dentro desta visão, algumas sociedades, ou seja, aquelas dos “selvagens” que foram encontradas pelos missionários e outros, representaram exemplos de etapas anteriores, isto é, exemplos de desenvolvimento ou sobrevivência pertencentes a estadeações precedentes. Os evolucionistas organizaram os seus dados e utilizaram a abordagem comparativa, descoberta inicialmente por Lafiteau. Eles procuraram semelhanças e diferenças nas culturas, classificaram-nas em modelos culturais, e sistematizaram os tipos culturais a partir do simples até o mais complexo. Eles eram etnocêntricos na suas avaliação de outras sociedades. Religião ocidental, vida familiar e assim por diante constituíam o apogeu do desenvolvimento evolutivo. A ênfase de Morgan na base econômica da sociedade como o fator determinante dos estágios da evolução cultural chamaram a atenção de Friedrich Engels. A Origem da Família, Propriedade Privada e Estado de Engels (1884) inclui uma reinterpretação da Ancient Society de Morgan (1877).

Relativismo cultural

Embora Franz Boas tenha começado como um defensor do ponto de vista evolucionista, seu trabalho de campo com os esquimós (conhecidos hoje como Inuit) da ilha de Baffin no final do século XIX, e um pouco mais tarde com uma variedade de sociedades da Costa Noroeste, especialmente o Kwakiutl, logo o levou a abandonar a abordagem evolutiva. Depois de aprender a língua Kwakiutl, ele veio a respeitar as diferenças significativas entre o modo como os Kwakiutl viam o mundo e o modo como as outras as pessoas o viam. Ele se afastou de uma perspectiva evolucionista, considerando todas as culturas e linguagens igualmente distintas e complexas de maneiras diferentes.

Particularismo histórico

Esta ênfase pelo particularismo veio a ser referida como relativismo cultural ou particularismo histórico. Boas viu as culturas como sistemas simbólicos de idéias. Seu trabalho enfatizou a coleta de textos na língua nativa sobre todos os aspectos da vida das pessoas, especialmente arte, mitologia e linguagem. Boas sentiu que os antropólogos deviam primeiro abordar a história do desenvolvimento das sociedades particulares, como aquela dos Kwakiutl e outras sociedades indígenas dos índios americanos. Esta abordagem passou a ser conhecida como particularismo histórico. A sua ênfase no relativismo cultural veio a ser associada à abordagem humanista que caracterizou o trabalho de seus alunos Benedict Ruth, Sapir e Kroeber

Funcionalismo

A reação britânica contra a teoria evolucionista do século XIX tomou uma forma um pouco diferente. Os antropólogos britânicos no início do século XX suplantaram a teoria evolucionista com um modelo derivado da biologia referente à sociedade como a um organismo vivo. Os princípios organizacionais básicos que eles usaram foram os conceitos interligados de estrutura e função.

Estrutura

Estrutura é uma descrição da forma e da relação das partes entre si,

função

a função se refere a como a estrutura funciona. Eles rejeitaram a especulação e a substituíram com o trabalho de campo.

trabalho de campo

Portanto determinantes pela pesquisa são as observações de campo empíricas feitas por antropólogos academicamente treinados que passaram um ano ou mais trabalhando com um grupo de pessoas, aprendendo a sua língua, observando e participando da sua cultura. Este trabalho de campo era realizado com indígenas que viviam sob um império colonial. Bronislaw Malinowski, um grande funcionalista, foi um dos fundadores do trabalho de campo antropológico moderno. Ele passou um longo período fazendo trabalho de campo nas Ilhas Trobriand na Nova Guiné. Ele identificou as instituições que compunham o “esqueleto” da sociedade (ou seja, a sua estrutura) e, em seguida, descreveu em detalhes como essas instituições funcionavam. Malinowski viu as instituições culturais funcionando em resposta às necessidades biológicas humanas básicas, bem como ao que ele chamou de necessidades culturalmente derivadas. Em seu trabalho de dois volumes, Coral Gardens and Their Magic (1935), ele descreveu aquela parte da instituição econômica dos trobriandeses preocupados com a horticultura. Ele descreveu a plantação e o cultivo de inhame, mas também os feitiços envolvidos no cultivo do inhame, e como os inhame eram usados no sistema de troca e de obrigações para com os parentes e chefes.

 

Radcliffe Brown

O outro funcionalista britânico, A. R. Radcliffe-Brown, optou por uma teoria um pouco diferente. Usando uma abordagem comparativa, ele tentou desenvolver tipologias para classificar e categorizar diferentes tipos de sociedades (1952). Ele estava preocupado com a 'anatomia' das sociedades, com a estrutura social, que ele definiu como ‘uma rede de relações sociais realmente existentes' (1952: 190). Para Radcliffe-Brown, a função de uma parte da estrutura social, como o grupo linhático, significava a contribuição feita pela linhagem para os processos de vida em curso da sociedade. Ele opunha-se fortemente à “história conjetural”, que tinha sido característica da teoria evolucionista. A história real, argumentava ele, existe apenas lá onde há registros escritos mantidos pelas próprias pessoas. Infelizmente, o efeito da posição de Radcliffe-Brown foi inibir todos os tipos de pesquisa histórica feitos por antropólogos britânicos por uma ou duas gerações. Com o colapso dos impérios coloniais após a Segunda Guerra Mundial, o arcabouço teórico funcionalista, que enfatizava as sociedades imutáveis existentes em um estado de equilíbrio, foi atacado. Antropólogos britânicos, como A. L. Epstein e Philip Mayer, começaram a seguir o povo tribal que tinha sido estudado antes, na sua transição para as cidades onde os indígenas foram contratados para trabalhar nas minas. Documentaram as mudanças econômicas e políticas que estavam ocorrendo nas suas vidas. Outros, rejeitaram a posição de Radcliffe-Brown contra a história conjetural, como E. E. Evans-Pritchard e M. G. Smith, e recorreram à pesquisa de arquivos para documentar as histórias das sociedades com as quais estavam realizando pesquisas etnográficas. Finalmente entrou em cena um modelo muito mais processual, que enfatizava não a estrutura social, mas os conceitos de organização social e a maneira como as estruturas mudam .

Estruturalismo

O estruturalismo como abordagem teórica está intimamente associado ao trabalho do antropólogo francês Claude Lévi-Strauss. Ele usou o método linguístico para analisar a cultura. Os sons articulados numa linguagem, por si só, não têm significado, mas fazem parte duma estrutura maior que transmite significados. Da mesma forma, os elementos de uma cultura devem ser vistos na sua relação uns com os outros à medida que formam uma estrutura que transmite significados culturais. O antropólogo estrutural tentou determinar a estrutura subjacente de uma cultura, que corresponde à gramática de uma língua na análise do linguista, e pode não estar na consciência do falante. Lévi-Strauss viu Boas como um seu precursor. Foi Boas que por primeiro salientou que a gramática de uma língua não fazia parte da consciência do falante e, de maneira paralela, que a cultura também tinha uma estrutura subjacente que funcionava da mesma maneira. Os estruturalistas analisaram os sistemas cognitivos, a estrutura de parentesco, a arte, a mitologia, o ritual e a cerimônia, entre outras coisas. Os antropólogos estruturais eram comparativos na medida em que tentavam determinar se havia semelhanças nas estruturas subjacentes em diferentes culturas. Assim, esta abordagem pode agrupar sociedades que parecem ser muito diferentes à primeira vista. O estruturalismo de Lévi Strauss foi fortemente rejeitado pelos pós-modernistas e pós-estruturalistas porque seus modelos eram abstratos demais e sua abordagem era basicamente a-histórica.

 

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3ª Lição 19 de Março 2024: Particularismo histórico

 

 

4ª Lição 2 de Abril 2024: Funcionalismo

 

5ª Lição 10 de Abril 2024: Estruturalismo